211. IV, 6. Природу — шлоке можно дать и несколько иной оттенок: «войдя в собственную природу», как это делает, например, Дейссен. Гораздо более спорна точка

зрения Сенара и Эдгертона. Первый переводит: «En vertue de ma nature propre»,

второй: «Resorting to My own material nature». Такое понимание делало бы излишними слова: «силой моей майи», так как создаёт тавтологию. Мысль стиха, по-видимому, более антитетична: «Хотя я нерождённый Атман, однако, властвуя над природой, я могу рождаться силой своей майи; непреходящий и неизменный, я как бы изменяюсь в иллюзии». Такое понимание вполне согласуется с духом Веданты, Гиты и ранней Санкхьи.

Ламотт (L. с. [48], с. 57—58) очень подробно анализирует слово adhiṣṭhana, употреблённое в этой шлоке, которую он передает так: «bien que je suis le Seigneur des õtres, me conditionnant moi—mõme par un acte d’adhishthana, j’apparais par ma propre magie». Автор ссылается на специальное высказывание Валле Пуссена по вопросу

о значении слова adhiṣṭhana, который указывает, что у буддистов это слово означает «волево воздействовать на что-то или кого-то». Так, производя это воздействие на цветы, маг заставляет их расположиться венком вокруг головы, воздействуя на свои кости, он придаёт им свойство сохраняться веками в качестве реликвий. В Саддхарма-пундарика

XV, 3 сказано, что Будда, воздействуя (adhiṣthaya) на самого себя и на других, являет собственное вхождение в нирвану. Выражение «prakritim svam adhiṣṭhaya» можно

принять равным atmanam adhiṣṭhaya, то есть «воздействуя на самого себя». Таким образом, неподвижный в своей сути Пуруша, воздействуя на самого себя, являет себя

силой своей магии. Ламотт указывает, что акт воздействия (adhiṣṭhanam) включен в 5 факторов проявления, перечисленных в XVIII, 14. Так, ограничивая свою запредельную и

неподвижную суть, Пуруша делает её способной производить мир (srij). Подвергшаяся такому изменению трансцендентная сущность становится имманентной Пракрити, а Пуруша остаётся неподвижным созерцателем деятельности своей собственной Пракрити. Так он является «творцом и нетворцом». Таким образом, в Гите, по мнению Ламотта, нельзя ставить непереходимой грани между Пурушей и Пракрити, которую Бхагаван постоянно называет «своей» (ср. VII, 4; IX, 7, 8); эта пракрити отлична от пуруши лишь иллюзорно, чарами майи. Дасгупта (L. с. [26], I, 113) говорит, что Сарваджнататма муни

(ученик ученика Шанкары, ок. 900г. н.э.) так объясняет разницу между adhara и adhiṣṭhana: чистое Брахмо есть adhiṣṭhana (субстрат) всего миропроявления, но

Брахмо, как бы видоизменённое незнаньем, есть adhara, иллюзорное основание иллюзорного познания. Дасгупта говорит, что учение о 5 моментах, определяющих

действие (XVIII, 14), из которых первым назван adhiṣṭhana, будто бы выдвинуто Санкхьей, но такой взгляд противоречит мнению Шанкары, считающего это учение ведантийским. Рой, возражая Гарбе и Тилаку, говорит, что ни данные авторы, никто другой не могли указать в памятниках Санкхьи места, учащего о пяти моментах причинности.

212. IV, 6. Майя — есть непреодолимая для обыкновенного человека и неизбежная для всего проявленного иллюзия текучести вечно пребывающего бытия, становящегося таким образом быванием. Школа Шанкары признаёт майю необъяснимой и отождествляет её с авидьей, незнанием (в активном смысле, то есть с «ложным знанием»). В самих индийских школах этот термин понимается весьма различно, и поэтому неудивительно, что в передаче его европейскими переводчиками возникают весьма существенные разногласия.